Los estantes de las librerías, las películas, un montón de sitios web de ofertas turísticas e invitaciones a sesiones con enteógenos, ganan popularidad en ámbitos urbanos, aludiendo al retorno de la espiritualidad tan fuertemente marginalizada por los modelos hegemónicos del pensamiento.
Al borde de la caída de los grandes relatos y frente a la evidente pérdida de credibilidad en las instituciones, el neochamanismo emergió en la década de los 60 como resultado de una suma de cuestionamientos asiduos a las certezas, instauradas y pregonadas desde la euromodernidad.
Atendiendo a nuevas formas de vida contra-hegemónicas y fundadas en una “particular mirada sobre el ser y el mundo indígena”, tal como escribió Aleha Caicedo en su artículo Neochamanismos y modernidad. Lecturas sobre la emancipación, el neochamanismo cargó un discurso emancipatorio contra una sociedad industrializada que, con el tiempo, terminó por convertirse en un dispositivo compatible con las lógicas de consumo, la exotización de las alteridades y el extractivismo.
Pero a todo esto, ¿qué es el neochamanismo? Sin operar en los orígenes mismos del polémico concepto “chamán”, según Aleha Caicedo, neochamanismo o chamanismo occidental moderno es un ”fenómenos global a partir del cual se están convocando nuevas subjetividades, filosofías, éticas y estéticas de vida bajo el referente de la espiritualidad indígena como alternativa al modelo hegemónico”.
Por otro lado, Alice Beck Kehoe, antropóloga crítica de los postulados ontológicos acerca del chamanismo del famosos historiador rumano, Mircea Eliade (el cuál se abordará más adelante), prefiere pensar en términos de “espiritualismo ecléctico” para referirse a la búsqueda espiritual de los sujetos de clase media, tomando como base los saberes cosmológicos de las culturas subalternizadas, convirtiéndolos en mercancías.
Ambas definiciones resultan interesantes en el sentido de que ofrecen un panorama amplio para pensar al neochamanismo desde una doble disyuntiva: por un lado, la propuesta contrahegemónica de su discurso -razón por la cual se encierra en la Nueva Era (New Age)- y la acentuada tendencia a formar parte de los engranes capitalistas.
Sin embargo, ambas forman parte de una misma cadena: la fascinación occidental por lo no-occidental. En esta cadena de análisis se encierra Caicedo, quien explica que el mismo concepto universalista de ‘chamán’ “es el vivo reflejo de la mirada occidental sobre aquellos Otros ‘exóticos’ que poblaban las nuevas geografías colonizadas.”
Mircea Eliade, a través de sus estudios comparativos sobre diferentes culturas del mundo, extendió al chamanismo como un fenómeno fundamental, es decir, como una forma constitutiva de la condición humana.
Su búsqueda ontológica por arquetipos universales del chamán son, de acuerdo a sus principales críticos/as (entre las que destacan Alice Beck Kehoe, Alhena Caicedo y Juan Scuro), componentes integradores del neochamanismo.
En primer lugar y de acuerdo a Kehoe, la concepción de Eliade parte de una visión moderna y romanizada sobre “el buen salvaje”, reproduciendo el racismo de la tradición epistemológica europea (tal como se observará dentro del neochamanismo y la mercantilización del otro no-occidental).
En segundo, definido como dimensión existencial es independientemente de la cultura y el contexto cosmogónico de su origen; bajo esta premisa, cualquier persona más allá de su condición cultural puede convertirse en (neo)chamán. Lo anterior resulta problemático ya que en las comunidades donde el chamanismo forma parte de la dimensión social y religiosa, convertirse es uno requiere de una profunda iniciación que puede ir de lo hereditario hasta la adiquisición de una grave enfermedad.
De esta forma, las prácticas tradicionalmente chamánicas* son desterritorializadas -sacadas y aisladas de sus contextos originarios - y llevadas a contextos urbanos, específicamente a los sectores medios y medios altos donde son mercantilizadas y consumidas. Quizá lo más preocupante es que son “productos” cuya venta se justifica en nombre de la espiritualidad, el bienestar y lo contrahegemónico.
“Los saberes cosmológicos de las culturas subalternizadas, muchos de ellos vigentes en sus contextos, son convertidas en mercancías esotéricas. De esta forma (...), si bien todas las cosmologías han sufrido de alguna manera procesos de hibridación, de lo que estamos hablando aquí es de los procesos mediante los cuales el capitalismo logra transformar una cosmología en un saber-mercancía”, invisibilizando la importancia cultural del origen de las prácticas y buscando únicamente su aspecto utilitario. Alhena Caicedo, Neochamanismos y modernidad. Lecturas sobre la emancipación, 2007.
Al entrar en las dinámicas del mercado y con el axioma capitalista de la individualidad, el neochamanismo difunde la noción de bienestar desde el yo y para el yo.
En ese sentido, el antropólogo social Juan Scuro, invita a la reflexión en su artículo Neochamanismos, Aspectos constitutivos y desafíos analíticos, cuando añade a su análisis que una de las características de la chamanidad tradicional es la generación de una mejor autopercepción de la posición que ocupa la sujeta/o en el entramado social para así poder comprometerse en la transformación material de su comunidad.
¿En qué medida los discursos neochamánicos sobre el autoconocimiento, el bienestar individual y la sanación de sí para sí son contrahegemónicos, si pareciera que su búsqueda con estados alternos de conciencia o ciertas prácticas rituales no influyen en mayor o menor medida sobre el mundo tangible?
Emanciparse de los propios traumas y miedos frutos de nuestras experiencias es el primer paso, pero pareciera ser una constante en el dispositivo neochamánico enclaustrarse en la tan preconizada “sanación individual” como si el resto de las relaciones colectivas y con la naturaleza estuvieran en perfecto estado y no tuviéramos que operar en ellas para transformarlas y mejorarlas.
***Por tradicionales no se hace referencia a una única definición del chamán, sino a las figuras religiosas originarias de una región no occidentalizada. Algunos postulados antropológicos apuntan a la inexistencia de un chamanismo compacto y prefieren dejar de usar la noción “chamán” y sustituirlo por los vocablos de las regiones a estudiar, por ejemplo, decir machi para la cultura originaria mapuche o mara'akame para la figura religiosa-espiritual Wixárica. En este trabajo ocupamos la noción “chamán” por cuestiones de generalidad, aunque somos conscientes de las implicaciones del uso de la palabra.